El Pacto de DESC, lejos de ser un Pacto de derechos culturales, es un autoritario Pacto de monoculturalismo

Entrevista a Edgardo Lander (Última Parte)

En esta última parte de la entrevista, Lander hace un duro cuestionamiento al contenido del Pacto de DESC, al que califica como un autoritario Pacto de monoculturalismo, y por lo tanto, parte de un patrón eurocéntrico y colonial de pensar las cosas, que hoy ya no sirve. Además, cuestiona la idea de que los Estados sean el centro de la garantía o las violaciones de los derechos humanos, porque parte de la ficción de que realmente existen Estados soberanos.

(Tomado de: DEFENSORÍA DEL PUEBLO. Seminario Internacional “Las Instituciones Nacionales de Derechos Humanos y la Protección de los Derechos Sociales”. Experiencias, Perspectivas y Desafíos. Caracas, 2010. Pp. 20-30.)


¿Qué implicaciones tiene todo esto que usted viene diciendo, este análisis del escenario y de las relaciones de poder que subyacen a todas las cuestiones que plantea, sobre la lógica de los derechos humanos, ante todo sobre una determinada lógica que podría considerarse más formalista, juridicista o, en todo caso, tradicional de los mismos?

Creo que tiene varias implicaciones. En primer lugar, creo que una pregunta que hay que hacerse es: ¿qué implica pensar, mejor dicho, qué implicaría una noción no antropocéntrica de los derechos humanos? Esto parece un juego de palabras, es decir, si hablamos de derechos humanos, entonces estamos hablando de los humanos y, por lo tanto, los derechos humanos son antropocéntricos. Pero a lo que me refiero es a lo siguiente: esta noción profunda y radicalmente antropocéntrica, que supone que los derechos de los humanos tienen una especie de prioridad ontológica, esencial, más allá de toda duda y sobre toda otra forma de vida, ya no es sostenible. Inclusive si uno mira la cuestión desde un punto de vista estrictamente antropocéntrico, hoy está claro que sin la consideración de las condiciones de reproducción de la vida, la reproducción de la vida humana no es posible. Aún si la gente no quisiera, o aún si le suena esotérico hablar de la Madre Tierra, o encuentra estas cosas fuera de su campo de visión y de imaginario posible, racional, occidental, objetivo, es evidente, sin embargo, que esta lógica moderna de lo que ha sido denominado “la muerte de la naturaleza”, la naturaleza como cosa y como objeto, lleva a unas formas de relacionarse con ella que destruyen y socavan lo que hace posible la vida.

Entonces, una primera cuestión que se desprende de esto es, precisamente, cómo podría ser una noción de los derechos que incorpore lo otro, lo excluido. Por eso la noción de derechos de la Madre Tierra es una cosa tan absolutamente fundamental, porque supone un cuestionamiento medular. Cuando se habla de los derechos de la Madre Tierra se está hablando de pensar en los derechos de la vida, y los derechos de los seres humanos sólo son posibles de ser realizados si tenemos como meta y como visión los derechos de la preservación y reproducción de la vida; esa es la noción de los derechos de la Madre Tierra.

Esto obviamente nos obliga a desplazar nuestras nociones sobre lo que son los derechos de la gente. ¿Qué significa por ejemplo repensar las nociones del acceso a lo que ofrece la ciencia y la tecnología moderna, como derecho? En el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales aparece una dimensión muy importante que es el acceso a los beneficios de la ciencia y la tecnología, como derecho humano. Esto por supuesto implica una cosa, que dije antes pero que no está dicha en el texto del Pacto, y es que se asume que la ciencia y la tecnología tienen un desarrollo lineal positivo, que mientras más ciencia y más tecnología más avanzada, mejor. Pero si por el contrario uno piensa que este patrón de producción de conocimiento, este patrón de transformación de la naturaleza que hace la tecnología está montado, por su propia esencia, sobre un imaginario de sometimiento y destrucción, entonces habría que plantearse una cosa que no está dicha en el Pacto, y es la de qué derecho tiene la gente a ser protegida de los efectos de la ciencia y la tecnología, qué derecho tiene la gente a ser protegida de que ésta sea la única forma de conocer, la única forma de producir.

Es una cosa muy paradójica, en este Pacto se habla de derechos culturales, y sin embargo, lejos de ser un Pacto de derechos culturales, es un autoritario Pacto de monoculturalismo, porque establece “un” patrón cultural, particular, identificado con la ciencia y la tecnología occidental como “el patrón” único de vida posible. Cuando habla de agricultura, habla del derecho de la gente a tener acceso a explotar los recursos para la mayor productividad, es decir, la lógica de la producción corporativa de alimentos. Entonces, lo que visto hace treinta años aparecía como una cosa amplia, hoy lo podemos ver como un Pacto efectivamente monocultural, y en este sentido, autoritario; porque otras opciones de vivir, otras opciones de conocer, otras opciones de estar y ser en la naturaleza quedan absolutamente excluidas; porque lo establecido en el Pacto es que la gente tiene derecho a tener acceso a lo más avanzado, a lo más desarrollado, a la ciencia, a la tecnología, al progreso, al bienestar, a los productos de la explotación de la naturaleza entendida como recurso natural a ser aprovechado productivamente. Ese es todo el discurso que atraviesa el Pacto, y eso ya no sirve; está dentro de un imaginario que ya colapsó. Sigue siendo hegemónico obviamente, pero podemos ver que ya no funciona.

Otro aspecto, por ejemplo, del carácter monocultural, autoritariamente monocultural, del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales es la forma como se define el trabajo, es decir, el trabajo está entendido como trabajo asalariado, y además se asume como una cosa obvia, una cosa que está dicha sin discusión; entonces, cuáles son los derechos laborales: el derecho a un buen salario, a sindicalización, etc. No es ni imaginable otra forma de organización de la gente donde no opere el trabajo asalariado, porque está montado en una lógica donde la vida camina en dirección de que todo el mundo sea asalariado. Entonces, estas cosas que eran obvias hace cuarenta años, ya no lo son; ahora nos damos cuenta de que forman parte de un patrón eurocéntrico, colonial, moderno, monocultural de pensar las cosas, y nos metieron a todos en ese mismo paquete.

Entonces, ¿cómo podemos repensar el tema de los derechos? Porque, otra de las dimensiones importantes de todo el discurso de los derechos humanos es el carácter progresivo de los mismos, que tiene que ver con una concepción, que forma parte de la ciencia y la tecnología de Occidente, que niega toda noción de lo sagrado y toda noción de límite. [...] No importa por ejemplo si el petróleo está a una milla debajo de la tierra o de profundidad en el mar, eso no importa, el desarrollo de la ciencia y la tecnología permiten su explotación, y eso sigue sin límites, pero las consecuencias las vemos… Entonces, la noción según la cual los derechos humanos son progresivos en este sentido, en esta lógica de los patrones de consumo y de vida de los países, los lugares y los sectores de la población que constituyen “la referencia de hacia dónde apunta el resto”, es una noción que está montada sobre estos dos elementos, repito: que la naturaleza no es sagrada, no es algo a respetar porque se le considera una especie de cosa primitiva o premoderna (y efectivamente es premoderna de esta Modernidad occidental); y por otra parte, relacionado con esto último obviamente, que no hay límite, no hay freno, entonces, la lógica de la acumulación capitalista y el consumismo desbordado de esta sociedad, son la expresión más, digamos, brutal de toda esta noción; pero es una lógica que a su vez está metida en todo este pensamiento que venimos caracterizando.

Entonces, repensar los derechos en todo este nuevo contexto, implica pensarlos no sólo en términos de derechos sino también de responsabilidades; y pensar en términos de derechos y responsabilidades significa incorporar una dimensión ética en la relación, no sólo con los otros sino con la vida, que tiene que poner freno, que tiene que poner límites. Y eso significa reconocer, por ejemplo, que una cosa es pensar en los individuos “con derechos” [...], y otra cosa es pensar en individuos que forman parte de un sistema de vida, y que en ese sistema sus condiciones de vida, sus aspiraciones y las cosas que pueden o no deben hacer, tienen que incorporar los límites de sus acciones sobre los otros humanos, así como las consecuencias de sus acciones sobre lo otro no-humano.

¿Cómo incorporamos eso dentro de una visión de los derechos humanos? Esto es otra cosa; yo no digo que estoy concibiendo una doctrina alternativa, lo que estoy diciendo es que tenemos que empezar a ver punto por punto estos supuestos, y que eso nos lleva en otra dirección. Porque hay una especie de naturalización de esta lógica; en la Constitución venezolana, por ejemplo, se dice que los derechos humanos son progresivos, es decir, esa especie de lógica de que si alguien gana hoy tanto, entonces el año que viene tiene que ganar más. Esa lógica está montada sobre todo lo que hemos dicho hasta ahora, y esa lógica no es sostenible.

Aparte hay otras cosas que son más conocidas. Por ejemplo, está presente en toda esta doctrina de los derechos humanos la noción liberal de que la violación de los derechos humanos se hace fundamentalmente por parte del Estado, entonces las protecciones son en relación a acciones del Estado; pero la protección de los derechos humanos en relación a la acción corporativa, por ejemplo, es una cosa que no tiene institucionalidad. Hay tribunales contra las transnacionales, pero hasta ahora son iniciativas de los movimientos sociales, tribunales de carácter moral, pero no forman parte de la institucionalidad.

Existe también la noción, por ejemplo, de que los Estados son, en cuanto Estados nacionales, los lugares donde se violan o no se violan los derechos humanos. Pero resulta que una amplia y creciente proporción de la negación de los derechos básicos de la gente al agua, por ejemplo, son consecuencia de acciones que ni las hacen los gobiernos, en muchos casos, ni ocurren en sus territorios sino en otra parte. Entonces, tampoco esas nociones del ámbito territorial, expresadas por ejemplo en las comisiones de derechos humanos de Naciones Unidas que estudian cuál es el estado de los derechos en tal o cual país [tienen vigencia]. Esto hace que, a pesar de todos los discursos a lo largo de las últimas décadas, estos espacios terminen siendo en lo fundamental espacios de los derechos civiles y políticos, porque son los que tienen que ver directamente con los Estados.

Entonces, tampoco nos sirve esa construcción desde los Estados y desde los territorios, porque las impactaciones que están ocurriendo y que están socavando las condiciones de vida de la gente, están sucediendo en otros terrenos que desbordan por mucho a estas concepciones. Por otra parte, esta noción de que los Estados son de alguna manera soberanos, que tienen capacidad de garantizar los derechos de la gente, y que la gente en cada país entonces lucha por que el Estado le garantice los derechos, está montada sobre una ficción absolutamente ridícula, que es la ficción de que existen Estados soberanos.

En toda la historia de la modernidad colonial capitalista han existido pocos Estados soberanos, la mayoría de la gente en el planeta ha vivido en Estados no soberanos, ha vivido en colonias, o en Estados políticamente independientes, pero no soberanos. Esos Estados no soberanos son incapaces de garantizarles los derechos a sus ciudadanos y ciudadanas; entonces, seguir jugando como si fuese verdad que son Estados soberanos es como hacerle el juego a una ficción, a una cosa que no existe. Debemos cuestionar el dónde se toman las decisiones y si las decisiones se toman en el Pentágono, en el Departamento de Estado o se toman en la OTAN, en la OMC o se toman en la Monsanto. Es decir, las violaciones a los derechos humanos están en los lugares donde se toman las decisiones, [...] la institucionalidad y los centros de toma de decisiones del mundo no son hoy fundamentalmente los Estados; algunos sí, los Estados centrales, que no han disminuido su capacidad de autonomía y de ejercicio de soberanía, pero la mayoría de los Estados del planeta no son así.

Ahora, ¿existe algún ejemplo, modelo, alguna experiencia que pueda servir de base, en estos momentos, para ir pensando en una propuesta de cambio?

Yo creo que son cosas precarias, pequeñas en relación con la dimensión brutal de todo este proceso que venimos recontando, pero eso no quiere decir que no existan. Si me preguntas por una experiencia histórica particular, creo que el proceso boliviano es en estos momentos el que apunta con mayor profundidad, una profundidad tampoco libre de contradicciones… Es decir, da la casualidad, o no sé si maldición, de que los tres países de América Latina que están planteándose transformaciones, que tienen nuevas constituciones, que están planteando otras alternativas al capitalismo, son tres países que dependen del petróleo: Bolivia, Ecuador y Venezuela. Entonces, una cosa es el discurso, incluso la incorporación en las constituciones, por ejemplo en la de Ecuador, de los derechos de la naturaleza y toda la implicación radical que esto tiene, porque es prácticamente una ruptura civilizatoria, una ruptura de toda la imagen de la Modernidad, que ha concebido a la llamada naturaleza como cosa, como objeto, y entonces definirla constitucionalmente como algo que tiene derechos es algo que, desde el punto de vista liberal y desde la lógica moderna, es una cosa que suena loca y que puede parecer absurda, es decir, cómo otorgarle derechos a una cosa, es como hablar de los derechos del sofá...

Entonces, estas son búsquedas que están allí, en tensión. Por ejemplo, uno de los debates políticos más importantes de este tiempo en Ecuador tiene que ver con la propuesta del Parque Yasuní, que es una zona donde está como la cuarta parte de las reservas petroleras probadas de Ecuador, pero que da la casualidad que está en un bosque y una de las zonas de mayor diversidad en el planeta y además, ocupada por pueblos indígenas de los llamados “de aislamiento voluntario”, es decir, que están en una situación fundamentalmente de no contacto con el Estado ecuatoriano, y sin querer contacto; no quieren que el Estado ecuatoriano les lleve carreteras, escuelas, etc. El Estado ecuatoriano entonces le propuso a la llamada comunidad internacional, que ellos estaban dispuestos a no tocar este petróleo pero, como son un país pobre, que tiene que hacer gastos en salud, educación, en sistemas de agua potable, si la comunidad internacional les garantizaba la mitad del ingreso que tendrían con esa explotación petrolera, dejaban el petróleo bajo tierra. Entonces, hay una búsqueda de opciones.


En su ponencia usted habló también de la necesidad de descolonizar los Estados, las estructuras estatales…

Sí. Las nociones de Estado, de ciudadanía, de separación de poderes, entre otras, constituyen experiencias históricas de “unos lugares”, fundamentalmente Europa occidental, [y] la revolución de independencia en las colonias británicas de América del Norte, que son lugares donde ocurrieron evoluciones sociales importantes, donde hubo reforma agraria, donde hubo transformación efectiva de las relaciones de poder, donde los sectores medios y populares se enfrentaron a los sectores dominantes tradicionales, y se construyeron unos regímenes democráticos con un cierto nivel de equidad, de inclusión y un concepto de ciudadanía universal que correspondía a una realidad, no a un discurso, sino a una cierta equidad.

En el resto del mundo eso no ocurrió así. En el resto del mundo se crearon países independientes, que eran políticamente independientes, pero que preservaron las estructuras de la sociedad colonial, preservaron las estructuras racistas, la clasificación de la población en estratos de acuerdo a la piel. Incluso, si uno revisa todos los textos constitucionales originarios de todos los países de América Latina, en cada uno de ellos sin excepción se define quiénes son los ciudadanos, y los ciudadanos son blancos, los ciudadanos saben leer y escribir, los ciudadanos son casados, los ciudadanos son católicos, tienen cierto nivel de ingresos… Entonces, ese orden colonial y esa construcción de ciudadanía, este imaginario de que el ciudadano es ese ciudadano con ese patrón de vida, individualista, correspondiente a la imagen del ciudadano liberal occidental que se presenta como universal, termina siendo un concepto colonial.

Por eso, nuevamente me parece Bolivia el caso más interesante. ¿Qué es lo que está ocurriendo en el proceso boliviano hoy?, ¿se trata de terminar las tareas de inclusión de la ciudadanía liberal que en quinientos años no ha sido realizada, con el patrón de convertir a cada uno en ciudadano libre, autónomo, ante el Estado?, ¿o se trata de la organización de otro Estado, con otro patrón de relaciones sociales, con otra concepción de lo individual y lo colectivo, con el reconocimiento de la pluralidad de existencia de pueblos y vidas en ese territorio, con otras formas de autoridad, con otros patrones de conocimiento? Eso es otra cosa, ahora, ¿cómo se hace? Bueno, con extraordinarias dificultades, con mucho enfrentamiento, con búsquedas, tropezones y errores. Ahí hay un proceso de intento de descolonizar el Estado, no de completarle las tareas al Estado liberal.


Edgardo Lander es uno de los más destacados pensadores y autores sobre la izquierda en Venezuela. Es doctor en Sociología por la Universidad de Harvard, profesor titular de Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y docente investigador del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Sociología de dicha universidad.