¿Pañuelos manchados? ¿Por quién?

(Respuesta al artículo “Pañuelos manchados” de Pablo Stefanoni publicado en Rebelión y en Aporrea).

Por María Isabel Bertone

Pablo Stefanoni titula una nota sobre Madres de Plaza de Mayo sugiriendo desde el vamos que “[Los] Pañuelos [están] manchados”.

En sentido contrario y también de entrada yo afirmo –como miles en este país– que los pañuelos no están manchados, salvo por la sangre de las mismas Madres, que siempre pusieron su cuerpo en la defensa de sus ideas. (Quien quiera que viva o visite la ciudad de Buenos Aires, puede ver en el recientemente inaugurado “Museo del Bicentenario”, el pañuelo –manchado con su sangre– que Hebe de Bonafini llevaba el 20 de febrero de 1996, día de la represión a estudiantes en la ciudad de La Plata, cedido para su exposición a dicho Museo).

Igualmente desde el vamos diré –aunque sea catalogada de “militante ultra k”, que no lo soy– que “El escándalo Schoklender” (que tiene una base objetiva, nadie pretende negarlo, como se verá más adelante), es una operatoria diseñada y amplificada por los medios hegemónicos hasta el cansancio, con tapas y titulares de catástrofe, que forma parte de un deliberado plan de daños cuyos eslabones serían: debilitar primero la credibilidad de Hebe, a través de ella la de Madres, después extenderla a otros organismos de ddhh, luego a la Presidenta Cristina y por último a la Política de Estado de Derechos Humanos implementada por ambas administraciones Kirchner. Objetivo final: afectar la reelección de Cristina, pues de lograrse eso, se facilitaría el regreso a la impunidad (de los militares y de los civiles cómplices del genocidio, entre ellos los grandes medios de comunicación) y también regresaría a la política la visión neoliberal de “achique del Estado” y “Ajuste” sobre la población. No estoy fabulando: uno de los referentes de la derecha endógena, Eduardo Duhalde, ya anunció que, de ganar, habría que “derogar la Ley de Medios” y que en la sociedad argentina deben poder convivir “el que quiere a Videla con el que no lo quiere”. Otro propagandista de estas posturas, el periodista Chiche Gelblung (dirigía la revista Gente durante la dictadura desde la que se constituyó en vocero de la misma) preguntaba hace poco en su programa de radio alrededor de la fecha del 24 de marzo: “Ché, ¿qué pasó el 24 de marzo? ¿Por qué es feriado el 24 de marzo?”. Y también el actual candidato Alfonsín habla de “basta de derroche” aludiendo al tema de la construcción de viviendas (Debe decirse que en 8 años de ambas administraciones Kirchner se construyeron 800.000 unidades, de las cuales un porcentaje menor corresponde al emprendimiento de Madres de Plaza de Mayo, ejecutado por otra parte con intendencias –alcaldías para Venezuela– y gobernaciones elegidas por el voto popular, o sea, de variado signo político).

Dicho lo anterior, es de público conocimiento, que para la justicia hay indicios suficientes como para investigar a Sergio Schoklender por delitos graves (el juez interviniente en la causa prohibió su salida del país, entre otras medidas), pero muy pocos dicen (el artículo que analizo lo calla) que en esa investigación las Madres figuran como “damnificadas” de los procedimientos delictivos de Schoklender. Repítase hasta el cansancio: las Madres de Plaza de Mayo no están siendo investigadas y según últimas informaciones se presentarán ante la justicia como querellantes contra los Schoklender. “Si tienen que ir presos, que vayan” –dijo Hebe de Bonafini recientemente. Nadie pretende “meter la basura debajo de la alfombra”, como dice el articulista. Ni el gobierno, ni diferentes ámbitos de la justicia y de los órganos contralores, ni Hebe, ni yo, ni ninguna de las innumerables personas que abrazaron a Hebe y a las Madres a raíz de este episodio. “Que se investiguen a las personas que se tengan que investigar”, es el clamor de toda/os. Y se está investigando. Como educadora en ddhh que soy y desde donde analizo la realidad y este hecho en particular, cabe decir que a Sergio Schoklender le alcanza también la garantía del derecho a la justicia que es la presunción de inocencia. Por ello, será la justicia quien deberá decir cuáles son los delitos que cometió y cuáles los alcances de los mismos.

También quisiera decir que no sabemos cuántos son los  “muchos militantes y antiguos compañeros de ruta [que, según el texto de Stefanoni] abandonaron sus lugares en espacios como la Universidad de las Madres … ”. Pero sí sé que somos muchísimos la/os que colaboramos con proyectos que son y serán hitos educativos en la Historia de este país, como la Radio y la Universidad. Y también me consta que el número de personas que sigue abrazando a las Madres y así lo hizo en la marcha del último jueves, creció, y no se aparta de ellas porque no hay mancha de la que apartarse. Respecto del Proyecto de inclusión social llamado “Sueños compartidos”,  uno de cuyos componentes es la autoconstrucción de viviendas con obrera/os registrada/os, bancarizada/os y protegida/os por las leyes laborales de este país, amerita una respuesta en una segunda entrega.

Ahora quiero referirme a lo que considero el corazón de este artículo cuando dice: “…Hebe Bonafini (…) tuvo un golpe de amor por Néstor y Cristina, pasando a militar entre los más ortodoxos kirchneristas. En cada acto K, Madres y Abuelas de Plaza de Mayo ocupan la primera fila, los ‘sueños’ siempre están dentro del Palacio…”.

Fíjense lo que señalaba al principio: ya no es sólo Madres las que “ocupan la primera fila” …Abuelas también. ¿Y qué carajo tiene que ver Schocklender con Abuelas? ¡Nada! Pero es lo que señalaba al principio: manchemos a Madres y también caerán Abuelas. El mismo artículo las menciona juntas, no es teoría conspirativa ni estoy enceguecida por mi “militancia ultra K”.

“¡Golpe de amor?” !Qué liviandad! ¡Y cómo no se iban a subir al palco de dos presidentes que diseñaron y ejecutaron una Política de Estado de Derechos Humanos y de lucha contra la impunidad  que es mencionada como ejemplar en los foros internacionales de ddhh! ¡Cómo no se iban a dejar abrazar por un Presidente que dijo sentirse hijo de ellas! ¡Cómo no entrar de la mano de ese/a Presidente/a a las mazmorras donde habían asesinado a sus hija/os, para transformarlas en Museos de la Memoria o en espacios de Vida y Arte como parte de esa misma Política! ¿No vemos lo que le cuesta a pueblos hermanos como Uruguay, Chile, Brasil, Paraguay, avanzar contra la impunidad y en contrario, lo logrado por nosotros? Por la inclaudicable lucha y méritos de Madres, de Abuelas, de Hijos, de Hermanos, de organismos, sí. Pero también porque hubo un gobierno que asumió en nombre del Estado argentino la responsabilidad estatal de luchar contra esa impunidad –principio esencial de la doctrina de derechos humanos– y la llevó a la práctica diseñando una Política que tuvo en la anulación de las leyes de la impunidad y en la creación de un Banco Nacional de Datos Genéticos, dos hitos fundamentales, por sólo mencionar dos.

¿De qué cooptación me hablan? ¿En nombre de qué purismo un/a militante de derechos humanos no puede reconocer cuando un gobierno o un Estado hace lo que tiene que hacer por mandato constitucional y supra nacional? Recomendaría a Pablo Stefanoni que tome un curso de educación en derechos humanos de los tantos y tan buenos que hay en toda Latinoamérica antes de hablar de lo que no maneja. Muy cerca de su razonamiento y como parte de la campaña de la que hablo, está el pensamiento del Sr. Jorge Lanata, que dice que la cooptación de los organismos de ddhh comenzó en los 90 en el gobierno de Menem, llamando “subsidios” a lo que fueron legítimas reparaciones pecuniarias logradas por las víctimas del Terrorismo de Estado. En Argentina es de público conocimiento que justamente a raíz del cobro o no cobro de esta legítima reivindicación (no es un “subsidio”, Lanata, se llama “derecho a la reparación de las víctimas” ) las Madres de Plaza de Mayo, entre otros motivos, se dividieron, y fue justamente el grupo que lidera Hebe el que se negó a cobrarlas porque consideraron que no se podía poner precio a la sangre de sus hijos.

A pesar de esas diferencias, Madres de los dos grupos, Abuelas, y otros organismos de derechos humanos, incluso aquella/os que en los 24 de marzo (Día de la Memoria, aniversario del Golpe de Estado) marchan junto a las organizaciones de izquierda críticas al gobierno, ninguno de esos grupos, repito, tuvo pruritos en “subirse al palco” y abrazarse con Néstor o con Cristina. Lo hizo Hebe. Lo hizo Taty Almeida. Lo hizo Estela de Carlotto. Y muchas personas más. Ninguna de ellas ni esos organismos está cooptado. Porque no perdieron autonomía; porque no dejaron de decir lo que creían debía decirse, ni dejaron de continuar con sus demandas de Verdad y Justicia cuando lo consideraron, ni de acercarse a otras víctimas solidariamente como los pueblos originarios. Lo hacen porque, a pesar de sus matices y diferencias que las hay como en todo grupo humano, sienten y saben que en 20 años de democracia (1983-2003), con la excepción del brevísimo período del Juicio a las Juntas, fueron apaleadas, ninguneadas, no escuchadas, desvalorizadas, y sobre todo no respondidas sus demandas de Verdad y Justicia. Y que a partir de la asunción al gobierno de Néstor Kirchner en 2003 se produce un vuelco copernicano en esta materia. Y hay que decir que esta Política de Estado incluyó no sólo a los derechos civiles y políticos sino también a los derechos económicos, sociales y culturales, pudiendo mencionar la Asignación Universal por Hijo, la reestatización de los Fondos de Jubilaciones y Pensiones, la Política inmigratoria, la firma de cientos de convenciones colectivas de trabajo como otros tantos hitos de la misma. Y esto lo sabe y lo reconoce también y tampoco tiene prurito en hacerlo, otro organismo tan prestigioso como los anteriores, el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS). En la presentación de su Informe Anual correspondiente a este año lo escuché de boca de su presidente Horacio Verbistky y de su Director Gastón Schillier, aunque también señalaron todo lo que faltaba por hacer, que nadie dice que vivimos en el Paraíso.

Pero Verbistky (uno de los mejores periodistas de investigación de este país, con obra publicada numerosa y contundente) también es alcanzado por la descalificación de Stefanoni. Sostiene que “en tiempos de campaña electoral la tarea de los periodistas K es actuar como activistas políticos”. Otra vez la misma operación: pretender descalificar con el agregado  “K” a todo aquel que opine bien de alguna actuación del gobierno o del gobierno en general. “Periodistas K, Piqueteros K, Intelectuales K, artistas K”, dicta la pauta de estilo (escrita o implícita) del monopolio Clarín, que por lo visto también asume Stefanoni. Y continúa: “Es el caso de Página/12, que hace días usó toda la tapa del diario para denunciar el contenido del último libro de Beatriz Sarlo sobre Kirchner (La audacia  y el cálculo). El periodista Horacio Verbitsky usó así al diario con un solo objetivo: mostrar que Kirchner sí fue un luchador por los derechos humanos bajo la dictadura, algo a lo que no podría demostrar ni estirando la imaginación hasta el infinito. La mayor "prueba" es la foto de Kirchner hablando contra la dictadura en… 1983; es decir, cuando ya todo estaba decidido”.

Para quienes de verdad quieran informarse recomiendo leer el artículo de Verbistky que considero excelente. (Acá va el link: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-169052-2011-05-29.html). En el mismo, Verbistky “no denuncia” (¿qué significa denunciar un libro?) sino que polemiza con los argumentos vertidos por Beatriz Sarlo en el libro aludido. En el debate de ideas que está en curso en la sociedad argentina actual esa polémica es imprescindible y considero excelente que Página 12 (periódico que desde su fundación le ha dado a la reivindicación de LA MEMORIA un lugar primordial) le haya dado la centralidad que le dio. Lean ustedes por lo menos el fragmento titulado “Derechos y humanos” y verán que la sobre simplificación que de todo el artículo hace Stefanoni es una ofensa a la inteligencia de sus lectora/es.

Termino entonces preguntándole al Sr. Stefanoni usando su mismo razonamiento: en tiempos de campaña electoral, ¿qué funcionalidad tiene un artículo como el suyo?

marisabertone@gmail.com

Algo más sobre el caso Pérez Becerra

Por Álvaro Cabrera

Aunque algo tardías, deseo sumar estas reflexiones al debate que se ha dado entre quienes apoyan al proceso venezolano sobre el caso de Joaquín Pérez Becerra. Al respecto, encuentro al menos tres grandes cuestionamientos al tratamiento que de este caso hizo el gobierno venezolano:

El primer cuestionamiento se refiere al haber asumido como propio el discurso de la guerra contra el terrorismo. Primero, porque es un discurso impuesto por Estados Unidos para justificar la utilización de la fuerza al margen del derecho internacional contra pueblos y contra personas (claros ejemplos los tenemos en las guerras de Irak y Afganistán y en la ejecución extrajudicial de Bin Laden); segundo, porque coloca a nuestro país como ejecutor (sin mayor cuestionamiento) de una política que está diseñada para atacar, entre otros, a sus aliados naturales, los movimientos y luchadores que buscan el derrocamiento del modelo hegemónico (capitalista, neoliberal, imperialista) incluyéndolos a todos en el saco del terrorismo; y tercero, porque además es una demostración de debilidad, pues muestra a un gobierno incapaz de dar cobijo a sus aliados, extorsionable, que presionado por las circunstancias ha terminado dándole legitimidad al computador de Raúl Reyes como fuente de pruebas contra “los terroristas”.

En otras palabras, el comunicado presentado por el gobierno venezolano dio por ciertas unas acusaciones dudosas, con lo que se allanó sin cortapisas al discurso de la guerra contra el terrorismo, eliminando los matices y las críticas que tradicionalmente Venezuela ha hecho de ese discurso. Así, al menos momentáneamente, se abrazó una doctrina que Venezuela en rasgos generales ha adversado.

El segundo cuestionamiento, y el más importante, está en la violación de los derechos de Pérez Becerra. Bastante se ha escrito sobre los derechos que le asistían y sobre la irregularidad del procedimiento[i]. La celeridad de su envío a Colombia, sin solicitar garantías, sin cumplir un procedimiento de extradición, sin ofrecerle la posibilidad de recibir asistencia jurídica y consular, implican la aplicación de una lógica extralegal, que nuevamente se compagina con el discurso de la guerra contra el terrorismo de los EEUU (recordar los vuelos de la CIA o la existencia de los presos sin juicio de Guantánamo).

Vale la pena recordar aquí lo dicho por el Juez argentino Raúl Zaffaroni en una reciente entrevista: “La lucha contra el terrorismo se ha convertido en la nueva doctrina planetaria de la seguridad nacional, que pretende legitimar procedimientos extraordinarios”[ii]. Explica Zaffaroni: “La doctrina de la seguridad nacional se caracteriza por una triplicación del poder represivo, uno el formal, con jueces; dos, el paralelo, con justicia militar, detenciones sin intervención judicial; tres, el subterráneo, con desapariciones, torturas sistemáticas, ejecuciones sin proceso sistemáticas, campos clandestinos de detención”. Sin querer decir que el gobierno venezolano comulgue con esa doctrina, en este caso su lógica se aplicó. Se hizo un procedimiento al margen del sistema judicial, por lo cual al “detenido” se le escamotearon las posibilidades de ejercer sus derechos.

Esta doctrina ejecutada por Estados Unidos y sus aliados, entre ellos Colombia, incluye la utilización de los organismos internacionales para alcanzar sus fines. El caso del Consejo de Seguridad de la ONU es uno, y el de Interpol otro. Venezuela ha sido crítica de esa utilización, sin embargo, en este caso, se hizo de la vista gorda.

No se debe dejar de decir que la responsabilidad última de la detención de Pérez Becerra es de Colombia, su gobierno y sus tribunales, y no del gobierno venezolano; sin embargo, del lado venezolano queda un amargo sabor de boca. Pues si bien la detención de Pérez Becerra ha podido ser ajustada a compromisos internacionales de lucha contra el crimen, el comportamiento posterior a su captura generó una enorme intranquilidad, en algunos casos, y decepción, en otros, a varios sectores que apoyan al proceso venezolano.

El tercer cuestionamiento se refiere justamente al comportamiento hacia lo interno, pues tras conocerse que el detenido era el director de ANNCOL y que tenía nacionalidad sueca, el gobierno guardó un sostenido silencio sobre los detalles del caso, pretendió ocultar algunos de los hechos en los medios públicos y después trató de estigmatizar a quienes alzaron una voz crítica contra su entrega.

Este comportamiento puede alejar al gobierno de unos cuantos colectivos y personas que son aliados valiosos para el proceso de transformación que se desarrolla en el país y que se sienten ahora amenazados por un comportamiento que parece estar bajo la lógica de la “razón de estado”.

Para cerrar, diré que el componente político de los cuestionamientos aquí vertidos es revisable y contradecible; pero el componente jurídico, que atiende a la garantía de los derechos de cada persona sometida a una orden de detención, por hechos reales o imputados, no admite discusión. Está en nuestra Constitución y en tratados que son ley de la República. El resultado de dar otro tratamiento al caso pudo ser al final el mismo (envío de Pérez Becerra a Bogotá), pero el cumplimiento de los procedimientos establecidos en la legislación nacional e internacional habría dado otro cariz al comportamiento del gobierno. Ese, creo, debe ser uno de los aprendizajes que deje este caso.

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[i] En especial, recomiendo la entrevista hecha por Patricia Rivas al abogado Enrique Santiago. En: http://www.aporrea.org/actualidad/n180397.html

[ii] http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-167766-2011-05-08.html

Discriminación étnico-racial en Venezuela

Por Álvaro Cabrera G.

El discurso oficial del siglo XX venezolano se caracterizó por la promoción de la idea de la existencia de una sociedad mestiza, en la cual no existían desigualdades por el color de piel. El reconocimiento que recibieron los indígenas en este período fue exclusivamente con el objetivo de integrarlos a la vida nacional, así fue incluida la temática indígena en las Constituciones de 1941 y 1961, es decir, con la lógica de la asimilación y la negación de su identidad cultural, vista como limitación y no como riqueza. Por su parte, las comunidades afrodescendientes fueron invisibilizadas completamente.

La imagen de la sociedad mestiza sirvió para ocultar, no solo la existencia de una gran diversidad cultural en el país, sino también el racismo arraigado en las clases dominantes tras las luchas de liberación y la discriminación que sufrían y sufren tanto indígenas como afrodescendientes. Este imaginario se consolidó con el boom petrolero, que permitió mayores niveles de inversión pública, con lo cual se consolidó una imagen de país igualitario y rico.

La verdad era otra, si bien las leyes no hacían distinciones, como en los regímenes de apartheid o de segregación, la realidad de la inversión pública, del acceso a los beneficios de la riqueza petrolera y de la estética dominante sí lo hacía. Lo indio era sinónimo de atraso, y de hecho se consideraba una ofensa, la negritud seguía asociada a la esclavitud en el imaginario colectivo, a la fealdad, así como a los trabajos más humildes (trabajar como negro, negro con bata = chichero). Este imaginario se construyó también desde la escuela, donde se simplificó la historia de la construcción de las identidades venezolanas, con el ocultamiento de la historia de los pueblos originarios y de los procesos vividos y desarrollados por los afrodescendientes en la construcción de la república.

La construcción de la sociedad mestiza se arraigó de tal manera entre nosotros que aún domina el escenario público, el discurso político y la institucionalidad. Esto, a pesar de que en 1999, en el preámbulo de nuestra Constitución se estableció como fin de la refundación de la República el establecimiento de una sociedad multiétnica y pluricultural, que implicó un paso trascendental en el reconocimiento de la riqueza cultural de nuestro país.

Sin embargo, en los avances constitucionales de 1999 quedaron marginados los afrodescendientes, aunque puedan considerarse incluidos indirectamente en el artículo 100. Este ocultamiento de la afrovenezolanidad en la Constitución de 1999 nos habla de una minusvaloración del aporte de los afrodescendientes a la construcción del país, así como de la no consideración de su condición de grupo con características propias.

Las luchas de las organizaciones de afrodescendientes, sin embargo, avanzaron en los últimos años de tal manera que se logró la inclusión de su reconocimiento en la enmienda constitucional sometida a referéndum en 2007, aunque ésta finalmente no resultó aprobada. En el año 2006, por decreto presidencial, se instaló la Comisión Presidencial para la Prevención y Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial y otras Distinciones en el Sistema Educativo Venezolano, que se constituyó en la primera instancia oficial de lucha contra el racismo instaurada en el país, y que fue creada en gran parte por el esfuerzo de la Red de Organizaciones Afrovenezolanas. Posteriormente han surgido espacios dedicados a los afrodescendientes en otras instancias gubernamentales, pero aun queda mucho camino por andar.

Uno de los puntos clave en el desarrollo de la lucha contra la discriminación étnico-racial es la inclusión de la pregunta de autoreconocimiento afrodescendiente en el Censo de Población 2011. El paradigma del mestizaje ha sido tan poderoso, que Venezuela se ha negado históricamente a contar a su población afrodescendiente. El asunto resulta mucho más vergonzoso cuando se mira a nuestros vecinos. Colombia, Panamá, Brasil y Cuba han incluido el autoreconocimiento afrodescendiente en sus censos de población, también lo han hecho Ecuador, Nicaragua, Argentina y Costa Rica, entre otros países latinoamericanos.

Estudios realizados por especialistas, e incluso por el Banco Mundial, han demostrado que en nuestro continente la pobreza y la exclusión social están asociadas a variables étnicas. En otras palabras, los más pobres y marginados de la sociedad son los indígenas y los afrodescendientes. Sin embargo, en Venezuela no podemos tener un conocimiento real de la situación de la población afrodescendiente porque no tenemos cifras de cuántos son y dónde están.

En Brasil, el país que ha trabajado más profundamente este tema, los estudios han demostrado, por ejemplo, que aunque ha aumentado el nivel de escolarización de las personas afrodescendientes en los últimos años, sigue existiendo una amplia brecha con respecto a las personas blancas, que alcanzan mayores niveles de escolarización. Pero además, los estudios demuestran que con la misma preparación académica, los blancos ganan más que los afrobrasileños (así como las mujeres más que los hombres).

Por eso, saber quiénes son y dónde están es fundamental. Solo así se pueden hacer los estudios que visibilicen las consecuencias de la discriminación sobre las comunidades afrodescendientes: menos acceso a servicios públicos, menos acceso a educación y salud, trato diferenciado en acceso al trabajo y al salario, entre otros. Se trata, además, de una exigencia del Comité contra la Discriminación Racial de la ONU hacia Venezuela.

Sin embargo, parte de la institucionalidad se resiste a aceptar esta necesidad. Abundan los funcionarios que consideran que preguntar a las personas sobre su autoidentificación étnica puede resultar incómodo para los interrogados, o puede generar divisiones en una sociedad que, consideran, no tiene esos problemas. Un discurso similar al de quienes sostienen que antes de Chávez no había confrontación de clases en Venezuela. Se trata de afirmaciones basadas en prejuicios personales que desconocen los avances internacionales en la materia.

La realidad es que los especialistas consideran que la propia invisibilidad estadística de los afrodescendientes es una manifestación de racismo.

Nuestro país ha avanzado enormemente en indicadores como acceso a la educación, a la salud, a la alimentación y al agua potable; también se han alcanzado logros importantes en la disminución de la desigualdad y de la pobreza, sin embargo, las estadísticas desagregadas pueden mostrar fallas en programas sociales que pueden no estar llegando a sectores específicos. El diseño de políticas de alcance general para superar la pobreza o el hambre que no incorporen la distinción étnico racial manifiestan lo que algunos llaman el racismo institucional, que impide ver, y por lo tanto cambiar, una situación de inequidad histórica.
En el marco de la celebración del Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial, este 21 de marzo; y cumpliéndose 157 años de la abolición de la esclavitud en nuestro país (24 de marzo), hacemos un llamado para que se concrete la inclusión de la pregunta sobre autoreconocimiento afrodescendiente en el Censo de Población 2011.

Para construir la sociedad multiétnica y pluricultural que nos manda la Constitución se deben tener estadísticas. No existe una práctica real de construcción de estados multiculturales, si no se cuentan las personas afrodescendientes. El Censo nos podría dar las herramientas para profundizar esa construcción.■

El Pacto de DESC, lejos de ser un Pacto de derechos culturales, es un autoritario Pacto de monoculturalismo

Entrevista a Edgardo Lander (Última Parte)

En esta última parte de la entrevista, Lander hace un duro cuestionamiento al contenido del Pacto de DESC, al que califica como un autoritario Pacto de monoculturalismo, y por lo tanto, parte de un patrón eurocéntrico y colonial de pensar las cosas, que hoy ya no sirve. Además, cuestiona la idea de que los Estados sean el centro de la garantía o las violaciones de los derechos humanos, porque parte de la ficción de que realmente existen Estados soberanos.

(Tomado de: DEFENSORÍA DEL PUEBLO. Seminario Internacional “Las Instituciones Nacionales de Derechos Humanos y la Protección de los Derechos Sociales”. Experiencias, Perspectivas y Desafíos. Caracas, 2010. Pp. 20-30.)


¿Qué implicaciones tiene todo esto que usted viene diciendo, este análisis del escenario y de las relaciones de poder que subyacen a todas las cuestiones que plantea, sobre la lógica de los derechos humanos, ante todo sobre una determinada lógica que podría considerarse más formalista, juridicista o, en todo caso, tradicional de los mismos?

Creo que tiene varias implicaciones. En primer lugar, creo que una pregunta que hay que hacerse es: ¿qué implica pensar, mejor dicho, qué implicaría una noción no antropocéntrica de los derechos humanos? Esto parece un juego de palabras, es decir, si hablamos de derechos humanos, entonces estamos hablando de los humanos y, por lo tanto, los derechos humanos son antropocéntricos. Pero a lo que me refiero es a lo siguiente: esta noción profunda y radicalmente antropocéntrica, que supone que los derechos de los humanos tienen una especie de prioridad ontológica, esencial, más allá de toda duda y sobre toda otra forma de vida, ya no es sostenible. Inclusive si uno mira la cuestión desde un punto de vista estrictamente antropocéntrico, hoy está claro que sin la consideración de las condiciones de reproducción de la vida, la reproducción de la vida humana no es posible. Aún si la gente no quisiera, o aún si le suena esotérico hablar de la Madre Tierra, o encuentra estas cosas fuera de su campo de visión y de imaginario posible, racional, occidental, objetivo, es evidente, sin embargo, que esta lógica moderna de lo que ha sido denominado “la muerte de la naturaleza”, la naturaleza como cosa y como objeto, lleva a unas formas de relacionarse con ella que destruyen y socavan lo que hace posible la vida.

Entonces, una primera cuestión que se desprende de esto es, precisamente, cómo podría ser una noción de los derechos que incorpore lo otro, lo excluido. Por eso la noción de derechos de la Madre Tierra es una cosa tan absolutamente fundamental, porque supone un cuestionamiento medular. Cuando se habla de los derechos de la Madre Tierra se está hablando de pensar en los derechos de la vida, y los derechos de los seres humanos sólo son posibles de ser realizados si tenemos como meta y como visión los derechos de la preservación y reproducción de la vida; esa es la noción de los derechos de la Madre Tierra.

Esto obviamente nos obliga a desplazar nuestras nociones sobre lo que son los derechos de la gente. ¿Qué significa por ejemplo repensar las nociones del acceso a lo que ofrece la ciencia y la tecnología moderna, como derecho? En el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales aparece una dimensión muy importante que es el acceso a los beneficios de la ciencia y la tecnología, como derecho humano. Esto por supuesto implica una cosa, que dije antes pero que no está dicha en el texto del Pacto, y es que se asume que la ciencia y la tecnología tienen un desarrollo lineal positivo, que mientras más ciencia y más tecnología más avanzada, mejor. Pero si por el contrario uno piensa que este patrón de producción de conocimiento, este patrón de transformación de la naturaleza que hace la tecnología está montado, por su propia esencia, sobre un imaginario de sometimiento y destrucción, entonces habría que plantearse una cosa que no está dicha en el Pacto, y es la de qué derecho tiene la gente a ser protegida de los efectos de la ciencia y la tecnología, qué derecho tiene la gente a ser protegida de que ésta sea la única forma de conocer, la única forma de producir.

Es una cosa muy paradójica, en este Pacto se habla de derechos culturales, y sin embargo, lejos de ser un Pacto de derechos culturales, es un autoritario Pacto de monoculturalismo, porque establece “un” patrón cultural, particular, identificado con la ciencia y la tecnología occidental como “el patrón” único de vida posible. Cuando habla de agricultura, habla del derecho de la gente a tener acceso a explotar los recursos para la mayor productividad, es decir, la lógica de la producción corporativa de alimentos. Entonces, lo que visto hace treinta años aparecía como una cosa amplia, hoy lo podemos ver como un Pacto efectivamente monocultural, y en este sentido, autoritario; porque otras opciones de vivir, otras opciones de conocer, otras opciones de estar y ser en la naturaleza quedan absolutamente excluidas; porque lo establecido en el Pacto es que la gente tiene derecho a tener acceso a lo más avanzado, a lo más desarrollado, a la ciencia, a la tecnología, al progreso, al bienestar, a los productos de la explotación de la naturaleza entendida como recurso natural a ser aprovechado productivamente. Ese es todo el discurso que atraviesa el Pacto, y eso ya no sirve; está dentro de un imaginario que ya colapsó. Sigue siendo hegemónico obviamente, pero podemos ver que ya no funciona.

Otro aspecto, por ejemplo, del carácter monocultural, autoritariamente monocultural, del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales es la forma como se define el trabajo, es decir, el trabajo está entendido como trabajo asalariado, y además se asume como una cosa obvia, una cosa que está dicha sin discusión; entonces, cuáles son los derechos laborales: el derecho a un buen salario, a sindicalización, etc. No es ni imaginable otra forma de organización de la gente donde no opere el trabajo asalariado, porque está montado en una lógica donde la vida camina en dirección de que todo el mundo sea asalariado. Entonces, estas cosas que eran obvias hace cuarenta años, ya no lo son; ahora nos damos cuenta de que forman parte de un patrón eurocéntrico, colonial, moderno, monocultural de pensar las cosas, y nos metieron a todos en ese mismo paquete.

Entonces, ¿cómo podemos repensar el tema de los derechos? Porque, otra de las dimensiones importantes de todo el discurso de los derechos humanos es el carácter progresivo de los mismos, que tiene que ver con una concepción, que forma parte de la ciencia y la tecnología de Occidente, que niega toda noción de lo sagrado y toda noción de límite. [...] No importa por ejemplo si el petróleo está a una milla debajo de la tierra o de profundidad en el mar, eso no importa, el desarrollo de la ciencia y la tecnología permiten su explotación, y eso sigue sin límites, pero las consecuencias las vemos… Entonces, la noción según la cual los derechos humanos son progresivos en este sentido, en esta lógica de los patrones de consumo y de vida de los países, los lugares y los sectores de la población que constituyen “la referencia de hacia dónde apunta el resto”, es una noción que está montada sobre estos dos elementos, repito: que la naturaleza no es sagrada, no es algo a respetar porque se le considera una especie de cosa primitiva o premoderna (y efectivamente es premoderna de esta Modernidad occidental); y por otra parte, relacionado con esto último obviamente, que no hay límite, no hay freno, entonces, la lógica de la acumulación capitalista y el consumismo desbordado de esta sociedad, son la expresión más, digamos, brutal de toda esta noción; pero es una lógica que a su vez está metida en todo este pensamiento que venimos caracterizando.

Entonces, repensar los derechos en todo este nuevo contexto, implica pensarlos no sólo en términos de derechos sino también de responsabilidades; y pensar en términos de derechos y responsabilidades significa incorporar una dimensión ética en la relación, no sólo con los otros sino con la vida, que tiene que poner freno, que tiene que poner límites. Y eso significa reconocer, por ejemplo, que una cosa es pensar en los individuos “con derechos” [...], y otra cosa es pensar en individuos que forman parte de un sistema de vida, y que en ese sistema sus condiciones de vida, sus aspiraciones y las cosas que pueden o no deben hacer, tienen que incorporar los límites de sus acciones sobre los otros humanos, así como las consecuencias de sus acciones sobre lo otro no-humano.

¿Cómo incorporamos eso dentro de una visión de los derechos humanos? Esto es otra cosa; yo no digo que estoy concibiendo una doctrina alternativa, lo que estoy diciendo es que tenemos que empezar a ver punto por punto estos supuestos, y que eso nos lleva en otra dirección. Porque hay una especie de naturalización de esta lógica; en la Constitución venezolana, por ejemplo, se dice que los derechos humanos son progresivos, es decir, esa especie de lógica de que si alguien gana hoy tanto, entonces el año que viene tiene que ganar más. Esa lógica está montada sobre todo lo que hemos dicho hasta ahora, y esa lógica no es sostenible.

Aparte hay otras cosas que son más conocidas. Por ejemplo, está presente en toda esta doctrina de los derechos humanos la noción liberal de que la violación de los derechos humanos se hace fundamentalmente por parte del Estado, entonces las protecciones son en relación a acciones del Estado; pero la protección de los derechos humanos en relación a la acción corporativa, por ejemplo, es una cosa que no tiene institucionalidad. Hay tribunales contra las transnacionales, pero hasta ahora son iniciativas de los movimientos sociales, tribunales de carácter moral, pero no forman parte de la institucionalidad.

Existe también la noción, por ejemplo, de que los Estados son, en cuanto Estados nacionales, los lugares donde se violan o no se violan los derechos humanos. Pero resulta que una amplia y creciente proporción de la negación de los derechos básicos de la gente al agua, por ejemplo, son consecuencia de acciones que ni las hacen los gobiernos, en muchos casos, ni ocurren en sus territorios sino en otra parte. Entonces, tampoco esas nociones del ámbito territorial, expresadas por ejemplo en las comisiones de derechos humanos de Naciones Unidas que estudian cuál es el estado de los derechos en tal o cual país [tienen vigencia]. Esto hace que, a pesar de todos los discursos a lo largo de las últimas décadas, estos espacios terminen siendo en lo fundamental espacios de los derechos civiles y políticos, porque son los que tienen que ver directamente con los Estados.

Entonces, tampoco nos sirve esa construcción desde los Estados y desde los territorios, porque las impactaciones que están ocurriendo y que están socavando las condiciones de vida de la gente, están sucediendo en otros terrenos que desbordan por mucho a estas concepciones. Por otra parte, esta noción de que los Estados son de alguna manera soberanos, que tienen capacidad de garantizar los derechos de la gente, y que la gente en cada país entonces lucha por que el Estado le garantice los derechos, está montada sobre una ficción absolutamente ridícula, que es la ficción de que existen Estados soberanos.

En toda la historia de la modernidad colonial capitalista han existido pocos Estados soberanos, la mayoría de la gente en el planeta ha vivido en Estados no soberanos, ha vivido en colonias, o en Estados políticamente independientes, pero no soberanos. Esos Estados no soberanos son incapaces de garantizarles los derechos a sus ciudadanos y ciudadanas; entonces, seguir jugando como si fuese verdad que son Estados soberanos es como hacerle el juego a una ficción, a una cosa que no existe. Debemos cuestionar el dónde se toman las decisiones y si las decisiones se toman en el Pentágono, en el Departamento de Estado o se toman en la OTAN, en la OMC o se toman en la Monsanto. Es decir, las violaciones a los derechos humanos están en los lugares donde se toman las decisiones, [...] la institucionalidad y los centros de toma de decisiones del mundo no son hoy fundamentalmente los Estados; algunos sí, los Estados centrales, que no han disminuido su capacidad de autonomía y de ejercicio de soberanía, pero la mayoría de los Estados del planeta no son así.

Ahora, ¿existe algún ejemplo, modelo, alguna experiencia que pueda servir de base, en estos momentos, para ir pensando en una propuesta de cambio?

Yo creo que son cosas precarias, pequeñas en relación con la dimensión brutal de todo este proceso que venimos recontando, pero eso no quiere decir que no existan. Si me preguntas por una experiencia histórica particular, creo que el proceso boliviano es en estos momentos el que apunta con mayor profundidad, una profundidad tampoco libre de contradicciones… Es decir, da la casualidad, o no sé si maldición, de que los tres países de América Latina que están planteándose transformaciones, que tienen nuevas constituciones, que están planteando otras alternativas al capitalismo, son tres países que dependen del petróleo: Bolivia, Ecuador y Venezuela. Entonces, una cosa es el discurso, incluso la incorporación en las constituciones, por ejemplo en la de Ecuador, de los derechos de la naturaleza y toda la implicación radical que esto tiene, porque es prácticamente una ruptura civilizatoria, una ruptura de toda la imagen de la Modernidad, que ha concebido a la llamada naturaleza como cosa, como objeto, y entonces definirla constitucionalmente como algo que tiene derechos es algo que, desde el punto de vista liberal y desde la lógica moderna, es una cosa que suena loca y que puede parecer absurda, es decir, cómo otorgarle derechos a una cosa, es como hablar de los derechos del sofá...

Entonces, estas son búsquedas que están allí, en tensión. Por ejemplo, uno de los debates políticos más importantes de este tiempo en Ecuador tiene que ver con la propuesta del Parque Yasuní, que es una zona donde está como la cuarta parte de las reservas petroleras probadas de Ecuador, pero que da la casualidad que está en un bosque y una de las zonas de mayor diversidad en el planeta y además, ocupada por pueblos indígenas de los llamados “de aislamiento voluntario”, es decir, que están en una situación fundamentalmente de no contacto con el Estado ecuatoriano, y sin querer contacto; no quieren que el Estado ecuatoriano les lleve carreteras, escuelas, etc. El Estado ecuatoriano entonces le propuso a la llamada comunidad internacional, que ellos estaban dispuestos a no tocar este petróleo pero, como son un país pobre, que tiene que hacer gastos en salud, educación, en sistemas de agua potable, si la comunidad internacional les garantizaba la mitad del ingreso que tendrían con esa explotación petrolera, dejaban el petróleo bajo tierra. Entonces, hay una búsqueda de opciones.


En su ponencia usted habló también de la necesidad de descolonizar los Estados, las estructuras estatales…

Sí. Las nociones de Estado, de ciudadanía, de separación de poderes, entre otras, constituyen experiencias históricas de “unos lugares”, fundamentalmente Europa occidental, [y] la revolución de independencia en las colonias británicas de América del Norte, que son lugares donde ocurrieron evoluciones sociales importantes, donde hubo reforma agraria, donde hubo transformación efectiva de las relaciones de poder, donde los sectores medios y populares se enfrentaron a los sectores dominantes tradicionales, y se construyeron unos regímenes democráticos con un cierto nivel de equidad, de inclusión y un concepto de ciudadanía universal que correspondía a una realidad, no a un discurso, sino a una cierta equidad.

En el resto del mundo eso no ocurrió así. En el resto del mundo se crearon países independientes, que eran políticamente independientes, pero que preservaron las estructuras de la sociedad colonial, preservaron las estructuras racistas, la clasificación de la población en estratos de acuerdo a la piel. Incluso, si uno revisa todos los textos constitucionales originarios de todos los países de América Latina, en cada uno de ellos sin excepción se define quiénes son los ciudadanos, y los ciudadanos son blancos, los ciudadanos saben leer y escribir, los ciudadanos son casados, los ciudadanos son católicos, tienen cierto nivel de ingresos… Entonces, ese orden colonial y esa construcción de ciudadanía, este imaginario de que el ciudadano es ese ciudadano con ese patrón de vida, individualista, correspondiente a la imagen del ciudadano liberal occidental que se presenta como universal, termina siendo un concepto colonial.

Por eso, nuevamente me parece Bolivia el caso más interesante. ¿Qué es lo que está ocurriendo en el proceso boliviano hoy?, ¿se trata de terminar las tareas de inclusión de la ciudadanía liberal que en quinientos años no ha sido realizada, con el patrón de convertir a cada uno en ciudadano libre, autónomo, ante el Estado?, ¿o se trata de la organización de otro Estado, con otro patrón de relaciones sociales, con otra concepción de lo individual y lo colectivo, con el reconocimiento de la pluralidad de existencia de pueblos y vidas en ese territorio, con otras formas de autoridad, con otros patrones de conocimiento? Eso es otra cosa, ahora, ¿cómo se hace? Bueno, con extraordinarias dificultades, con mucho enfrentamiento, con búsquedas, tropezones y errores. Ahí hay un proceso de intento de descolonizar el Estado, no de completarle las tareas al Estado liberal.


Edgardo Lander es uno de los más destacados pensadores y autores sobre la izquierda en Venezuela. Es doctor en Sociología por la Universidad de Harvard, profesor titular de Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y docente investigador del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Sociología de dicha universidad.

“Nos encontramos ante la crisis de un patrón civilizatorio”

Entrevista a Edgardo Lander (II Parte)

En esta segunda entrega, Lander enfatiza en los problemas que la concepción actual de la ciencia y la tecnología tienen para ofrecer soluciones a la crisis ambiental global, así como la que enfrenta el pensamiento occidental, predominante en los organismos internacionales, para poder ofrecer alternativas a la desigualdad en la apropiación de los bienes comunes de la humanidad y sus consecuencias.

(Tomado de: DEFENSORÍA DEL PUEBLO. Seminario Internacional “Las Instituciones Nacionales de Derechos Humanos y la Protección de los Derechos Sociales”. Experiencias, Perspectivas y Desafíos. Caracas, 2010. Pp. 20-30.)


Usted también hacía referencia en su ponencia a que existe un orden político-institucional internacional que está deslegitimado e incapacitado para actuar frente a la situación que usted viene describiendo, así pues, ¿existe alguna perspectiva de que esto evolucione en un sentido positivo, o de una transformación?

Yo creo que aquí nos encontramos ante un reto humano absolutamente exigente y difícil, que yo lo llamaría el reto del tiempo histórico, y creo que se nos está acabando el tiempo; y esto es uno de los asuntos que constituye, o de los aspectos circundantes, de lo que yo llamo una nueva época histórica. En los imaginarios tanto liberales como socialistas que han sido hegemónicos ha habido una noción de acuerdo a la cual el tiempo es una especie de bien infinito, que está ahí, que el tiempo es a futuro; esto se expresa en la misma idea del progreso, la idea de desarrollo, la idea de revolución, incluso en la expresión “el tiempo nos pertenece”, en fin, que el tiempo parece no tener límites. Pero resulta que el tiempo hoy tiene límites, porque la lógica depredadora destructiva está operando con tal potencia, en relación a un planeta que se nos hace pequeño, que si no hay una reversión a relativamente corto plazo de estas tendencias depredadoras vamos a llegar a una situación de destrucción.

Esta última tiene por supuesto una dimensión fundamental, que tiene que ver con la destrucción de las capacidades productivas del sistema Tierra, pero tiene que ver también con la relación entre los seres humanos, con las profundas desigualdades existentes, con las profundas exclusiones, con el hecho de que el impacto de la destrucción ambiental tenga efectos profundamente desiguales en los diferentes sectores de la población, con el hecho de que un cambio de dos o tres grados de temperatura en África es la diferencia entre la vida y la muerte para centenares de millones de campesinos que dejan de tener acceso a suficiente agua para los cultivos. Todo esto implica también una situación en la que se seguirán acelerando y haciendo cada vez más frecuentes tanto las guerras por la apropiación de las condiciones de la vida, como la situación de creciente militarización y represión sobre las migraciones, sobre personas que no tienen más remedio que migrar porque en los territorios donde viven no tienen las condiciones para seguir viviendo. Todo esto está pasando hoy, y está pasando con creciente fuerza y velocidad.

[En este contexto,] nuestra institución global más importante no es necesariamente Naciones Unidas, mucho más importante que ésta son los organismos financieros internacionales, la Organización Mundial de Comercio y la OTAN, por ejemplo, que son mucho más decisorias sobre el futuro de la humanidad que lo que es la Asamblea General de Naciones Unidas, que puede decir y desdecir lo que quiera y eso no tiene incidencia alguna, más allá del reconocimiento de una opinión.

Uno de los ámbitos donde uno puede ver los desbalances entre las institucionalidades existentes y los retos que confrontamos, es en la forma como se está manejando el tema del cambio climático. Si uno ve todo el proceso de diagnóstico que hace el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, las negociaciones que condujeron a Kioto, su cumplimiento o no cumplimiento y los efectos e impactos del mismo, lo que fueron las negociaciones conducentes a la Conferencia de Copenhague y sus resultados, uno ve que ésta es una agenda que está absolutamente dominada por una forma de pensar los temas de la crisis del clima planetario fundamentalmente en los siguientes términos: un reconocimiento serio y real de que la situación es insostenible, de que requiere remedio, alternativas, de que la acción humana y la forma como se impacta el clima a través de la generación de gases que producen el efecto invernadero está creando severas amenaza a la vida, pero todo bajo el supuesto de que es posible (sin repensar las nociones de desarrollo, de bienestar y de progreso), tomar algunas medidas de naturaleza de cambio tecnológico y de incentivos de mercado que sean capaces de orientar el proceso para resolver los problemas. Y esto tiene que ver con el diagnóstico que, sin embargo, es un diagnóstico absolutamente chato y unidimensional, es decir, cuando se habla de cambio climático pareciera que se estuviese hablando exclusivamente del aumento de la temperatura de la atmósfera.

En definitiva, lo que quiero argumentar es lo siguiente: yo creo que nos encontramos ante la crisis de un patrón civilizatorio, con todo lo que ello implica, un patrón de conocimiento, un patrón de subjetividad humana, un patrón de noción de lo que es la riqueza, de lo que es la economía… Todo eso, es insostenible.

Toda la negociación que se está dando a propósito del cambio climático se está haciendo al interior de este patrón civilizatorio, sin cuestionar ninguno de estos supuestos. No se cuestiona que hay que seguir creciendo, no se cuestiona la noción de bienestar asociada a la acumulación material, no se cuestiona el carácter objetivo y universal de esta ciencia y esta tecnología como los instrumentos principales que nos van a dar la posibilidad de respuesta a estos problemas, no se cuestiona que el mercado es el mecanismo fundamental mediante el cual es posible dar una respuesta; se dice que lo que hace falta son incentivos y precios, con políticas públicas y acuerdos internacionales que hagan que las empresas encuentren que sea más negocio [utilizar] energías verdes y alternativas que la energía petrolera. No se cuestiona que, es este patrón civilizatorio, este patrón de conocimiento, el que está en crisis.

Entonces, si uno compara el discurso, los acuerdos y los supuestos de lo que está en esta dirección, con lo que ocurrió en la Cumbre de Cambio Climático y Derechos de la Madre Tierra en Cochabamba, uno se da cuenta de que hay dos nociones del mundo diferentes; es decir, lo que está en juego no es simplemente que en los acuerdos las emisiones se reduzcan de tanto a tanto, se trata de otra cosa. Se trata de decir: “vamos a repensar esto”. ¿Qué pasa si pensamos que una noción antropocéntrica de los derechos ya no vale?, ¿qué pasa si consideramos que formamos parte de un sistema, que es la Tierra, y que sin la sobrevivencia de ésta y sin la preservación de sus condiciones de reproducción saludable –llamémosla o no Madre Tierra– no es posible la preservación de la vida en el planeta?, ¿qué pasa si la ciencia y la tecnología que se ha desarrollado en estos 500 años de creciente hegemonía de este patrón occidental capitalista, son una ciencia y una tecnología que están montadas sobre supuestos de control y dominación, de exterioridad y objetivación de la naturaleza, y que ese patrón de conocimiento es un aspecto medular del problema y no de la solución? En fin, que necesitamos otro patrón de conocimiento, uno que no esté montado, como lo concibió Bacon, como una noción de que “saber es poder”, saber sobre la naturaleza es poder sobre la naturaleza, que la función de la ciencia y la tecnología es prever para transformar, dominar, aplastar, someter, explotar la naturaleza, lo que representa una declaración de guerra de los seres humanos contra la naturaleza, y que estamos en una de las batallas finales de esa guerra y que, cuando terminemos de matar a la naturaleza será la historia final y la muerte de todo.

Entonces, en este sentido es que digo que estamos ante un asunto civilizatorio, un asunto de los supuestos básicos, algunos de los cuales vienen desde los inicios de la propiedad, desde los inicios de la propia cultura occidental en génesis. En la Biblia se establece una separación, muy particular de la tradición judeo-cristiana, entre lo humano, lo divino y lo natural, que no es lo común en nuestras culturas; es decir, está Dios, que creó la naturaleza, creó a los seres humanos, para explotar la naturaleza, y ésta es una especie de creación para que el hombre tenga sustento; pero, la naturaleza no es sagrada en esta cosmología, como sí lo es en otras. Es cierto que existen otras interpretaciones posibles; hoy existe una teología cristiana otra, como la de Leonardo Boff por ejemplo, que desde la visión cristiana hace una reinterpretación totalmente diferente, pero no cabe duda que la interpretación que ha sido hegemónica en la historia del cristianismo y del pensamiento judeo-cristiano ha sido esta noción de la naturaleza como objeto, como cosa, para ser sometida y que, cuando esta visión fue secularizada en los inicios de la ciencia moderna se convirtió en algo mucho más radical, en una objetivación radicalista.

Entonces, mientras no reconozcamos esta dimensión civilizatoria de esta noción de los seres humanos sometiendo, apropiándose, en función del crecimiento, del progreso, las propuestas surgidas de las negociaciones seguirán inscritas en la misma lógica que, lejos de solucionar los problemas lo que hacen es acentuarlos, como por ejemplo las pretensiones de resolver el problema de la producción de energía con una supuesta fuente alternativa, los combustibles de origen orgánico o biocombustibles.

A diferencia de lo que decía Hayek, que mientras unos se hacen más ricos están dando el ejemplo de lo que los que están excluidos van a ser en el futuro, hoy por el contrario, porque hemos sobrepasado los límites del planeta, este juego suma cero implica que mientras unos se hacen más ricos otros se hacen más pobres, mientras unos derrochan más otros se mueren de hambre.

Entonces, esa situación hace que el tema de las relaciones de poder entre unos y otros, el tema de la institucionalidad global, se coloque en primer plano porque no hay respuesta posible a los retos de la sobrevivencia de la humanidad sin una radical redistribución del acceso a los bienes comunes. El tema de la desigualdad no es sólo un asunto ético, moral o de aspiración de gente que tenga valores por la igualdad; estas profundas desigualdades, necesariamente, hacen que haya inmensas proporciones de la población humana que no tienen capacidad de acceso a las condiciones mínimas de la vida, y esta proporción de la humanidad hará lo posible por sobrevivir, y si para sobrevivir tienen que atravesar desiertos y llegar en las condiciones que sea a los lugares donde la vida es posible, lo harán; y si esto lleva a la muerte, a la militarización de fronteras y al hundimiento de barcos en el Mediterráneo, [entonces], la gente, entre morirse pasivamente, y tener alguna posibilidad de sobrevivir estos enfrentamientos y estas barreras, pensará que por lo menos vale la pena apostar por la vida y no resignarse a morir en el lugar donde no tiene condiciones de vida. Es una situación en que la violencia, la guerra y la represión y este régimen de apartheid social son casi inevitables; es decir, estamos caminando hacia eso, y esto es estructural, no es problema de una política de algún u otro gobernante, no es un problema de que Berlusconi, por ejemplo, sea de derecha y esté implementando unas leyes particularmente racistas en Italia. No se trata de eso, es un asunto estructural, de la profundidad de las diferencias y la imposibilidad de resolver los problemas desde una transformación profunda de las condiciones de apropiación desigual.

Y este tema, el de las condiciones desiguales de apropiación, el tema de la redistribución, no está en la agenda. Si tú lees cuanto documento quieras de Naciones Unidas o cualquier otro organismo internacional, te darás cuenta que el tema de la redistribución simplemente no está, porque significa tocar cosas que desde el poder no se quieren tocar, simplemente.


Edgardo Lander es uno de los más destacados pensadores y autores sobre la izquierda en Venezuela. Es doctor en Sociología por la Universidad de Harvard, profesor titular de Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y docente investigador del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Sociología de dicha universidad.

“El capitalismo es incompatible con la vida en el planeta Tierra”

Entrevista a Edgardo Lander (I Parte)

En julio de 2009 el profesor Edgardo Lander participó en el seminario internacional “Las Instituciones Nacionales de Derechos Humanos y la Protección de los Derechos Sociales”, convocado por la Defensoría del Pueblo de Venezuela. Allí presentó una ponencia referida al Sistema Capitalista Mundial y los Derechos Sociales, que abrió el evento. A finales de 2010 la Defensoría del Pueblo publicó las memorias de este seminario, en las cuales se incluye esta entrevista, en la cual se realiza una profunda crítica a las bases que sostienen el sistema internacional de derechos humanos, al modelo de desarrollo hegemónico, así como a las instituciones que ejercen el gobierno mundial.

(Tomado de: DEFENSORÍA DEL PUEBLO. Seminario Internacional “Las Instituciones Nacionales de Derechos Humanos y la Protección de los Derechos Sociales”. Experiencias, Perspectivas y Desafíos. Caracas, 2010. Pp. 20-30.)


En su ponencia sobre el Sistema Capitalista Mundial y los Derechos Sociales, usted planteaba que había que repensar los derechos humanos en general y los derechos sociales en particular, debido a las consecuencias que ha venido generando sobre el planeta el modelo de desarrollo impulsado desde Occidente. Entre estos aspectos usted mencionaba que la noción de bienestar que tenemos en la cultura occidental está directamente vinculada a una lógica de explotación de los recursos naturales que no considera los límites del planeta. ¿Podría desarrollar esta idea?

Bueno, toda la doctrina internacional sobre derechos humanos, desde la fundación de Naciones Unidas, pero sobre todo desde el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, está al interior de un imaginario absolutamente hegemónico de confianza en el progreso, en el desarrollo, en una concepción lineal de la historia que camina hacia adelante, hacia una sociedad de bienestar material; ese imaginario es absolutamente, y sin ambigüedades, dominante, y esto tiene consecuencias muy claras.

A pesar de los pocos años que han transcurrido desde la década de los 60 a la actualidad, la situación del planeta y los retos que nos plantea hoy la sobrevivencia de los seres humanos en la Tierra se han transformado radicalmente. Estamos en una nueva época histórica, una “otra” época en la cual las categorías con las cuales analizábamos el mundo hasta hace pocas décadas simplemente ya no son adecuadas; porque esas categorías, esa manera de ver el mundo, están montadas sobre unos supuestos, una visión de la realidad, que ya es obviamente incompatible con los retos que plantea la sobrevivencia.

La noción de progreso, desarrollo y de todas las formas discursivas con las cuales se ha construido este imaginario, han supuesto varias cosas. En primer lugar están montadas sobre una separación radical, una separación básica que viene de muy atrás, entre lo humano y lo no-humano, entre cultura y naturaleza, y una construcción de acuerdo a la cual el resto de la vida, y el resto de la naturaleza, de lo no-humano, están de alguna manera allí para ser convertidos en los llamados “recursos” a ser apropiados, explotados y sometidos en función del bienestar de los seres humanos. Entonces, aquí hay una primera cosa que tiene que ver absolutamente con el carácter antropocéntrico de esta visión de la vida, que por supuesto convierte no sólo al agua, los mares y el resto de la llamada naturaleza, sino [también] al resto de los animales y de la vida, en objetos, en cosas a ser sometidas, explotadas; y eso está muy claramente expresado en los documentos de los derechos humanos.

Por otra parte, ha habido en toda esta tradición de la noción de progreso, y después en las formas como se adopta durante el periodo de la segunda Postguerra la noción de desarrollo, una identificación muy economicista que asocia el bienestar humano fundamentalmente con la acumulación creciente de bienes materiales. Esto está presente en todas las mediciones de la economía, como el Producto Interno Bruto, incluso en las mediciones con perspectiva crítica como el Índice de Desarrollo Humano; están todas montadas fundamentalmente sobre la idea de que hay posibilidad de cuantificar el bienestar humano, identificando la felicidad humana con la acumulación de cosas, es decir, con esta materialidad, que es de un reduccionismo economicista brutal pero que ha sido y sigue siendo, hoy en el mundo, hegemónica.

Esto hoy nos plantea unos retos extraordinarios por varias razones; en primer lugar, porque el imaginario de la oferta de la buena vida, la oferta de futuro, la oferta de lo que se supone que es el bienestar y de lo que son los derechos económicos, sociales y culturales que están ofrecidos al conjunto de la humanidad, son una radical imposibilidad; es decir, no hay posibilidades en el planeta de que el conjunto de la población tenga acceso a ese patrón de derechos, que fue construido fundamentalmente desde el modelo ideal del Estado de Bienestar Social europeo .

Por eso creo que deben ser repensados, repensados totalmente, porque si uno dice que esta doctrina de derechos humanos fue construida sobre unos determinados supuestos, y esos supuestos ya no son válidos, entonces hoy tenemos el reto de decir: ¿qué implicaciones tiene que los supuestos con los cuales construimos todo este pensamiento ya no sean válidos?, y si los supuestos sobre los cuales tenemos que trabajar hoy son otros ¿qué implicaciones tiene, desde esos otros supuestos, reconstruir la noción de los derechos?

Y esto implica una ruptura. Aquí no vale remiendo, no es que vamos a incorporar derechos de cuarta generación y meterle derechos de la naturaleza, como especie de agregado al edificio, como si el edificio estuviera bien y luego decimos: “¡Ay! Pero se nos olvidó la naturaleza”. No se trata entonces de inventarse una quinta generación, ni de inventarse un cuento nuevo, sino de ver cómo estamos montados sobre unos supuestos que ya no valen, unos supuestos perfectamente comprensibles y entendibles en otro contexto histórico. Pero hoy [la situación ha cambiado], nos encontramos en una nueva época de la humanidad, y esta ruptura todavía no la terminamos de reconocer; y es una ruptura de tal radicalidad que si los procesos de sometimiento, explotación, de crecimiento económico, entre otros, siguen al ritmo que van, a pesar de Kioto, a pesar de todas las convenciones y todas las negociaciones, es bastante probable que la vida humana no pueda seguir más allá de este siglo.

Es la crisis de un patrón civilizatorio, que no es sólo del capitalismo. El capitalismo ha sido el régimen histórico que ha llevado todas estas lógicas expansivas y de sometimiento a su máxima expresión, pero no es solamente el capitalismo, porque la experiencia soviética nos enseñó que uno podía tener, con otras lógicas, con otras nociones anticapitalistas, con otras formas de administración de la propiedad, un modelo tan o más destructor que el capitalismo. Entonces, tenemos varios retos planteados simultáneamente. Sabemos que el capitalismo como régimen de producción necesariamente requiere crecimiento, el capitalismo sin crecimiento no es capitalismo, sino crisis solamente; y es depredador porque su lógica es la lógica de la acumulación con criterios de corto plazo y de prioridad de la rentabilidad, y eso significa necesariamente la apropiación creciente de recursos y de capacidades productivas donde quiera que estén. Es decir, el capitalismo es incompatible con la vida en el planeta Tierra, por eso, cualquier opción de vida es necesariamente anticapitalista.

Pero si no mantenemos en mente que no son solo las relaciones de propiedad, sino los imaginarios respecto a la buena vida, al bienestar, al crecimiento, al desarrollo, al progreso, al papel de la ciencia y la tecnología, etc., podemos, con otras formas de propiedad, generar sin embargo otras formas de organización de la sociedad que a lo mejor terminan siendo capitalismo de Estado o terminan siendo quién sabe qué, o lo que se ha llamado socialismo, que pueden tener desde el punto de vista de estos problemas la misma lógica, a pesar de que puedan tener mayor equidad o muchas otras cosas diferentes al capitalismo. Pero si no se ponen en cuestión estos aspectos fundamentales que venimos planteando, tampoco hay posibilidades de que proceda una respuesta creíble, válida.

Por otra parte, hay un tema que a mí me parece crítico de algo que yo llamo cambio de época, sobre lo cual volveremos posteriormente, que tiene que ver con lo siguiente. En el pensamiento liberal, y esto aparece muy claramente en las tesis de Hayek, hay una noción de la relación entre crecimiento económico y desigualdad, en el siguiente sentido: Hayek afirma que la desigualdad es una condición del crecimiento económico, una condición que hace que haya una apropiación [mayor] de los bienes y capacidades productivas y creativas de la sociedad por unas personas, lo que permite que esa gente con esos excedentes pueda invertir, crear, pueda tener tiempo disponible, etc., y pueda generar patrones de referencia de consumo, que se convierten en la referencia de aspiración de los que están en niveles más bajos, como [meta] a la cual van a llegar; entonces, esa desigualdad es permanentemente una especie de carrera hacia el futuro, hacia el progreso, hacia el desarrollo, porque siempre esta gente que tiene más es el ejemplo para que los demás aspiren a tener eso.

Pero hoy nos encontramos con una situación nueva en ese sentido, que va más allá de las críticas hacia Hayek o de lo absurdo de esta concepción, [consistente en] la imposibilidad de crear una noción de ciudadanía si las diferencias entre la gente son tan desiguales que no es posible siquiera pensar en la noción de ciudadanía. Pero más allá de eso, hay otro aspecto que es fundamental, y es que todos nos encontramos con que simultáneamente son ciertas dos cosas: que la humanidad en su conjunto está utilizando la capacidad productiva del planeta Tierra más allá de su propia capacidad de reposición, es decir que estamos sobre-utilizando la capacidad productiva de la Tierra de acuerdo a algunos cálculos en más del 30%, lo cual quiere decir que como humanidad nos hacemos cada vez más pobres (si pensáramos en la Tierra como nuestro capital de vida, aún en la visión más antropocéntrica posible, de todas maneras estamos sobre-utilizando aquello que es la fuente de la riqueza de esta visión de bienestar); y que esto ocurre simultáneamente en [circunstancias] en las cuales una proporción importante de la humanidad hoy carece de las condiciones básicas no sólo de una vida digna sino de la producción material mínima, es decir, en cuanto a condiciones de, por ejemplo, tener acceso al agua potable o tener un consumo calórico suficiente como para reproducir la vida de una manera sana. En el año 2008 la FAO calculó que había más de mil millones de personas, es decir entre la sexta y la séptima parte de la humanidad, que pasaba hambre todos los días.

Entonces, ¿cómo se compatibiliza?, ¿qué ocurre cuando estamos sobre-utilizando la capacidad de la Tierra y una significativa proporción de la humanidad no tiene acceso ni siquiera a las condiciones básicas de la vida? Esto quiere decir, y es una cosa que me parece vital en la comprensión de los nuevos tiempos, que a diferencia de las nociones de Hayek, en que la diferencia y la desigualdad son condición de la reproducción del crecimiento, nos encontramos sin embargo en una nueva situación en la cual hemos llegado a una situación suma cero. Esto significa que, si unos quieren más otros necesariamente tienen menos; si hay un sector de la población que está utilizando la capacidad de carga del planeta en una determinada producción, eso quiere decir que para otros habrá necesariamente menos. Ya no podemos seguir pensando en términos estrictamente económicos de producción de dinero, sino en términos de la base material sustantiva de la generación de riquezas, y esta base sustantiva es la materialidad de la capacidad regenerativa y productiva de los sistemas de la Tierra; y eso tiene límites, y ese límite está sobrepasado. Entonces, en la medida en que unos se apropian más, en proporciones crecientes de esta capacidad, como ha ocurrido en estos treinta años de neoliberalismo, eso quiere decir que para otros hay menos; no es que aquéllos van más adelante y éstos otros vienen después, sino que ya hay un proceso de apropiación de unos bienes limitados, y que mientras unos más se apropian, otros se quedan con menos. Esto en términos más directos quiere decir que mientras unos sectores de la población del planeta se hacen más ricos, otros necesariamente se hacen más pobres.


Edgardo Lander es uno de los más destacados pensadores y autores sobre la izquierda en Venezuela. Es doctor en Sociología por la Universidad de Harvard, profesor titular de Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y docente investigador del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Sociología de dicha universidad.